Evolución Universal (La verdadera)

He quedado completamente horrorizado con tal posibilidad.
Voy a ver si consigo una consulta urgente con mi psicólogo.

[quote="joselia"][quote]


Es a la transmigración a lo que hacen referencia los Vedas. Ese concepto fue malinterpretado por quienes se dieron a la tarea de traducir los textos, lo que derivó en la creencia en la reencarnación en occidente. Hay que tener en cuenta que tales traducciones, no eran llevadas a cabo por entendidos en el campo de la espiritualidad, sino por intelectuales, que pudieron tener buena intención, pero que no comprendieron los textos en su esencia. La transmigración es un concepto milenario, cómo de hace 30 años? No leo Wikipedia, por lo tanto, no sé de qué se trata lo que comentás. No me queda claro ahora qué es reencarnaión para vos... La transmigración es el paso del ser por distintos estados de existencia, la reencarnación, por el contrario, postula el paso por el mismo estado indefinidamente, y hace alución al "individuo", no al ser.

Te copio un escrito de Ananda Coomaraswamy en el que se citan muchas referencias a los Upanishads y se explica en qué consiste la transmigración.

«Verdaderamente, no hay otro transmigrante sino el Señor» (satyam, nesvarad anyah samsari, Brahma Sutra Bhasya I.1.5) Sankara
El «Señor» de quien habla Sankara es, por supuesto, el Sí mismo Supremo y Solar, Átman, Brahma, Indra, «de todos los seres Soberano, de todos los seres Rey», cuya omniformidad es temporal y cuya omnipresencia nos capacita para comprender que Él debe ser omnisciente (sarvanubhuh, Brhadaranyaka Upanisad II.5.15, 19, cf. IV.4.22 y Ai tareya Aranyaka XIII); Muerte, la Persona en el Sol, Indra y Soplo de Vida, «Uno como él es Persona allí, y muchos como él es en sus hijos aquí», y a cuya partida «nosotros» morimos (Satapatha Brahmana X.5.2.13, 16); el Sí mismo Solar de todo lo que está en movimiento o en reposo (Rg Veda Samhita I.115.1); nuestro Sí mismo Inmortal y Controlador Interno «prescindiendo del cual no hay ningún veedor, oidor, pensador o conocedor» (Brhadaranyaka Upanisad III.7.23, III.8.11); el Indra solar de quien se dice que quienquiera que habla, oye, piensa, etc., lo hace por su rayo (Jaiminiya Upanisad Bra hmana I.28, 29); Brahma, de quien se dice que nuestros poderes o facultades «son meramente los nombres de sus actos» (Brhadaranyaka Upanisad I.4.7, cf. I.5.21); el Sí mismo de quien todas las acciones brotan (Brhadaranyaka Upanisad I.6.3; Bhagavad Gita III.15); el Sí mismo que conoce todo (Maitri Upanisad VI.7).
Bien como Surya, Savitr, Átman, Brahma, Agni, Prajapati, Indra, Váyu o como Prána madhyama — yadrg eva dadrse tadrg ucyate (Rg Veda Samhita V.44.6) — este Señor, desde dentro del corazón aquí , es nuestro movedor, conductor y actuador (iritah , eoday itr, karayitn y toda la fuente de la consciencia evanescente (eetana = sampam) que comienza con nuestro nacimiento y acaba con nuestra muerte (Maitri Upanisad II.6D, III.3). Nosotros no hacemos nada por nosotros mismos y somos meramente sus vehículos e instrumentos (como para Filon, passim).
Este Brahma «más alto» (para) es ese «Uno, el Gran Sí mismo que establece su sede en matriz tras matriz (yo yonim yonim adhitisthati ekah… mahatma)… como el omniforme Señor de los Soplos (visvarupah… pranadhipah) vaga errante (samearati = samsarati) junto con sus propias acciones, cuya fruición saborea (upabhoktr), y, una vez asociado con la conceptualidad y la noción “Yo soy”, es conocido como el “más bajo” (apara)… Ni macho ni hembra ni neutro, sea cual fuere el cuerpo que asume, a él está uncido (yuj-yate): por medio de los engaños del concepto, el tacto y la visión, hay nacimiento y crecimiento del Sí mismo con la lluvia de alimento y de bebida; el Sí mismo incorporado (dehi) asume las formas funcionales en sus estaciones en orden regular (karmanugany anukramena dehisthanesu rupany abhisampadyate)… y debido a su conjunción con las cualidades, tanto las suyas propias como las de la acción, parece ser “otro”» («tesam samyogahetur aparo 'pi drstah» Svetasvatara Upanisad V.1-13, condensado).
Este transmigrante «Señor de los Soplos» es el Soplo (prana), «el excelentísimo» (vas istha, Brhadaranyaka Upanisad VI.1, 14), Brahma, Prajapati, el que se divide a sí mismo quíntuple y múltiplemente para soportar y sustentar al cuerpo, para despertar a sus hijos, para llenar estos mundos (Prasna Upanisad II.3; Maitri Upanisad II.6, VI.26), permaneciendo, no obstante, indiviso en las cosas divididas (Bhagavad Gita XIII.16, XVIII.20). A él, en tanto que Prajapati, se le dice, «Es a ti, a ti mismo, que eres contranacido (pratijayase), a ti todos tus hijos (prajah = rasmayah, pranah, devah, bhuta ni) traen tributo (balim haranti), oh Soplo» (Prasna Upanisad II.7). Por este Prajapati este cuerpo nuestro es erigido en posesión de consciencia (eetanavat), pasando él, como su conductor, de un cuerpo a otro (pratisaríresu carati), imbatido por el brillante y obscuro fruto de sus actos, o más bien de esos actos de los cuales él, como nuestro Hombre Interior (antah purusa), es el actuador (karayitr) y espectador (preksaka) más bien que el hacedor (Maitri Upanisad II.6-III.3). Este Prajapati es igualmente «el Soplo divino que, ya sea transmigrando o no (samcarans casamcarans ca), no es dañado ni afligido, y a quien todos los seres sirven», y con respecto a quien se dice además que «por más que sus hijos sufran, eso les incumbe solo a ellos, a él sólo va el bien, el mal no alcanza a los dioses» (Brhadaranyaka Upanisad I.5.20).
Así este Uno, de quien se habla por muchos nombres, nace y renace por todas partes. «Invisible, Prajapati se mueve en la matriz (caratigarbhe antah) y nace diversamente» (bahudha vijayate, Atharva Veda Samhita X.8.13, cf Mundaka Upanisad II.2.6); «La Persona espira y suspira en la matriz, y entonces nace de nuevo cuando tú, oh Soplo, das la vida» (Atharva Veda Samhita. XI.4.14, cf. Jaiminiya Upanisad Brahmana III.8.10-XI.1); «sólo Tú, oh Sol, naces por todo el mundo» (eko visvam parí bhumajayase, Athar va Veda Samhita XIII.23); «Un único Dios que habita en la mente, de antiguo nació y está ahora en la matriz» (Atharva Veda Samhita X.8.28 = Jaiminiya Upanisad Brahmana III.10.12). Podrían citarse textos similares con una mayor extensión, pero bastará por ahora observar el énfasis que se pone en el hecho de que es siempre Uno el que nace diversa y recurrentemente: es decir, Él, que es «indiviso, aunque es como si estuviera dividido por su presencia en los seres divididos» (Bhagavad Gita XIII.16 y XVIII.20), pues Él es «Uno como él es en sí mismo, y muchos como él es en sus hijos» (Satapatha Brahmana X.5.2.16), que no son Seres independientemente, sino Seres por participación.


Jose¨: Quizá te parexca contradictorio, pero, estoy de acuerdo con lo que expones.
No veo diferencia entre mi concepto de reencarnación y lo que se puede leer como transmigración en tu mensaje.
No es fácil entender que no somos seres independientes, sino seres por participación.
A fin de cuentas, una ley universal puede ser llamada de muchas maneras y sigue siendo la misma ley.
Aqui, entre nos, decime: ¿Aceptas transmigración?

Cesar

Pero si dijiste estar de acuerdo con las expocisiones de josericardo... no es posible campatibilizar ambas interpretaciones. Es clarísimo que no se trata de lo mismo. Justamente, a lo que lleva la teoría reencarnacionista, es a que no se entienda en absoluto, lo que vos mismo decís que no es fácil de comprender. El hecho de ser seres por participación... Entonces cómo, alguien que pretende que "el individuo exterior" reencarna, puede a la vez comprender lo que significa la transmigración?
Voy a exponer el texto completo y luego lo analizamos... te parece?

Claro que acepto transmigración, que no es en absoluto reencarnación...
Parecería que tales malinterpretaciones, surgen de una confusión al respecto de lo que sería "el cuerpo burdo y el cuerpo sutil" en la espiritualidad oriental. Parecería que la teoría evolucionista, toma al "cuerpo sutil" como lo trascendente, cuando en realidad, el cuerpo sutil, designa un orden mundano, individual y no trascendente. El cuerpo sutil, es en la tradición oriental, "mente, inteligencia y ego falso". Lo que pretende la teoría evolucionista, es que ese cuerpo sutil, al que hay que renunciar, para conocer al verdadero Si mismo, "trasciende y evoluciona" en el ciclo de transmigración... Pero la transmigración no es ninguna trascendencia. Justamente se trata de "frenar la rueda" para trascender, no de girarla sin fin... que no es más que una "inmanencia" perpetua. La teoría reencarnacionista cumple la misma función que han cumplido las religiones exotéricas. Que es rebajar lo realmente metafísico al entendimiento de la mayoría, en pos de una supuesta "salvación". Es decir, no es más que un estorbo en el verdadero camino espiritual.

Saludos

SOBRE EL ÚNICO Y SOLO TRANSMIGRANTE
(sem as notas tão importantes nos textos de Coomaraswamy)
El hombre nace una vez; yo he nacido muchas veces
Rumi
Bei Gotte werden nur die Gótter angenommen
Angelus Silesius
La Liberación es para los Dioses, no para los hombres
Gebhard-Lestrange
Atmety evopasita, atra hy ete sarva ekam bhavanti
Brhadaranyaka Upanisad I.4.7
N'atthi koci satto yo imamha kaya anyam kayam sankamati
MilindaPañho 72, cf. 46.

I
El dicho de Sankara, «Verdaderamente, no hay otro transmigrante sino el Señor» (satyam, nesvarad anyah samsari, Brahma Sutra Bhasya I.1.5), por sorprendente que pueda parecer a primera vista, dado que niega la reencarnación de cualesquiera esencias individuales, es ampliamente apoyado por los textos antiguos, y aún por los textos más antiguos, y no es en modo alguno una doctrina exclusivamente india. Pues no es un alma individual lo que entiende Platón cuando dice: «El alma del hombre es inmortal, y en un tiempo acaba, lo cual se llama muerte, y en otro nace de nuevo, pero jamás perece… y habiendo nacido muchas veces ha adquirido el conocimiento de todo y todas las cosas»; o lo que entiende Plotino cuando dice: «No hay realmente nada extraño en esa reducción (de todos los sí mismos) a Uno; aunque puede preguntarse, ¿Cómo puede haber solamente Uno, el mismo en muchos, entrando en todos, pero nunca sí mismo dividido?»; o lo que entiende Hermes cuando dice que «El que hace todas las cosas es Uno», y habla de Él como «sin cuerpo y teniendo muchos cuerpos, o más bien presente en todos los cuerpos».
El «Señor» de quien habla Sankara es, por supuesto, el Sí mismo Supremo y Solar, Átman, Brahma, Indra, «de todos los seres Soberano, de todos los seres Rey», cuya omniformidad es temporal y cuya omnipresencia nos capacita para comprender que Él debe ser omnisciente (sarvanubhuh, Brhadaranyaka Upanisad II.5.15, 19, cf. IV.4.22 y Ai tareya Aranyaka XIII); Muerte, la Persona en el Sol, Indra y Soplo de Vida, «Uno como él es Persona allí, y muchos como él es en sus hijos aquí», y a cuya partida «nosotros» morimos (Satapatha Brahmana X.5.2.13, 16); el Sí mismo Solar de todo lo que está en movimiento o en reposo (Rg Veda Samhita I.115.1); nuestro Sí mismo Inmortal y Controlador Interno «prescindiendo del cual no hay ningún veedor, oidor, pensador o conocedor» (Brhadaranyaka Upanisad III.7.23, III.8.11); el Indra solar de quien se dice que quienquiera que habla, oye, piensa, etc., lo hace por su rayo (Jaiminiya Upanisad Bra hmana I.28, 29); Brahma, de quien se dice que nuestros poderes o facultades «son meramente los nombres de sos actos» (Brhadaranyaka Upanisad I.4.7, cf. I.5.21); el Sí mismo de quien todas las acciones brotan (Brhadaranyaka Upanisad I.6.3; Bhagavad Gita III.15); el Sí mismo que conoce todo (Maitri Upanisad VI.7).
Bien como Surya, Savitr, Átman, Brahma, Agni, Prajapati, Indra, Váyu o como Prána madhyama — yadrg eva dadrse tadrg ucyate (Rg Veda Samhita V.44.6) — este Señor, desde dentro del corazón aquí , es nuestro movedor, conductor y actuador (iritah , eoday itr, karayitn y toda la fuente de la consciencia evanescente (eetana = sampam) que comienza con nuestro nacimiento y acaba con nuestra muerte (Maitri Upanisad II.6D, III.3). Nosotros no hacemos nada por nosotros mismos y somos meramente sus vehículos e instrumentos (como para Filon, passim).
Este Brahma «más alto» (para) es ese «Uno, el Gran Sí mismo que establece su sede en matriz tras matriz (yo yonim yonim adhitisthati ekah… mahatma)… como el omniforme Señor de los Soplos (visvarupah… pranadhipah) vaga errante (samearati = samsarati) junto con sus propias acciones, cuya fruición saborea (upabhoktr), y, una vez asociado con la conceptualidad y la noción “Yo soy”, es conocido como el “más bajo” (apara)… Ni macho ni hembra ni neutro, sea cual fuere el cuerpo que asume, a él está uncido (yuj-yate): por medio de los engaños del concepto, el tacto y la visión, hay nacimiento y crecimiento del Sí mismo con la lluvia de alimento y de bebida; el Sí mismo incorporado (dehi) asume las formas funcionales en sus estaciones en orden regular (karmanugany anukramena dehisthanesu rupany abhisampadyate)… y debido a su conjunción con las cualidades, tanto las suyas propias como las de la acción, parece ser “otro”» («tesam samyogahetur aparo 'pi drstah» Svetasvatara Upanisad V.1-13, condensado).
Este transmigrante «Señor de los Soplos» es el Soplo (prana), «el excelentísimo» (vas istha, Brhadaranyaka Upanisad VI.1, 14), Brahma, Prajapati, el que se divide a sí mismo quíntuple y múltiplemente para soportar y sustentar al cuerpo, para despertar a sus hijos, para llenar estos mundos (Prasna Upanisad II.3; Maitri Upanisad II.6, VI.26), permaneciendo, no obstante, indiviso en las cosas divididas (Bhagavad Gita XIII.16, XVIII.20). A él, en tanto que Prajapati, se le dice, «Es a ti, a ti mismo, que eres contranacido (pratijayase), a ti todos tus hijos (prajah = rasmayah, pranah, devah, bhuta ni) traen tributo (balim haranti), oh Soplo» (Prasna Upanisad II.7). Por este Prajapati este cuerpo nuestro es erigido en posesión de consciencia (eetanavat), pasando él, como su conductor, de un cuerpo a otro (pratisaríresu carati), imbatido por el brillante y obscuro fruto de sus actos, o más bien de esos actos de los cuales él, como nuestro Hombre Interior (antah purusa), es el actuador (karayitr) y espectador (preksaka) más bien que el hacedor (Maitri Upanisad II.6-III.3). Este Prajapati es igualmente «el Soplo divino que, ya sea transmigrando o no (samcarans casamcarans ca), no es dañado ni afligido, y a quien todos los seres sirven», y con respecto a quien se dice además que «por más que sus hijos sufran, eso les incumbe solo a ellos, a él sólo va el bien, el mal no alcanza a los dioses» (Brhadaranyaka Upanisad I.5.20).
Así este Uno, de quien se habla por muchos nombres, nace y renace por todas partes. «Invisible, Prajapati se mueve en la matriz (caratigarbhe antah) y nace diversamente» (bahudha vijayate, Atharva Veda Samhita X.8.13, cf Mundaka Upanisad II.2.6); «La Persona espira y suspira en la matriz, y entonces nace de nuevo cuando tú, oh Soplo, das la vida» (Atharva Veda Samhita. XI.4.14, cf. Jaiminiya Upanisad Brahmana III.8.10-XI.1); «sólo Tú, oh Sol, naces por todo el mundo» (eko visvam parí bhumajayase, Athar va Veda Samhita XIII.23); «Un único Dios que habita en la mente, de antiguo nació y está ahora en la matriz» (Atharva Veda Samhita X.8.28 = Jaiminiya Upanisad Brahmana III.10.12). Podrían citarse textos similares con una mayor extensión, pero bastará por ahora observar el énfasis que se pone en el hecho de que es siempre Uno el que nace diversa y recurrentemente: es decir, Él, que es «indiviso, aunque es como si estuviera dividido por su presencia en los seres divididos» (Bhagavad Gita XIII.16 y XVIII.20), pues Él es «Uno como él es en sí mismo, y muchos como él es en sus hijos» (Satapatha Brahmana X.5.2.16), que no son Seres independientemente, sino Seres por participación.
Todo esto es también la antiquísima doctrina del Samhita, donde es el Sol o el Fuego el que entra en la matriz y transmigra: así Rg Veda Samhita X.72.9, donde Aditi «lleva a Mártánda a nacimientos y muertes repetidos» (prajayaimrtyave tvatpunah); VIII.43.9, «Tú, oh Agni, estando en la matriz, naces de nuevo» (garbhe san jayase punah); X.5.1, donde Agni es «de muchos nacimientos» (bhurijanma); III.1.20, donde, como Játavedas, es «depositado en nacimiento tras nacimiento» (janmañ-janman nihitah), es decir, como agrega Sáyana, «en todos estos seres humanos». En tanto que Játavedas, él es omnisciente de los nacimientos (I.70.1, I.189.1, VI.15.3), y es necesariamente así porque, como lo parafrasea Satapatha Brahmana IX.5.1.68 «él encuentra nacimiento una y otra vez» (jatam jatam vindate). De la misma manera «llenando los (tres) reinos-de-luz de este, el móvil y el inmóvil, él entra múltiplemente en el ser, el Sire en estas matrices» (p urutra yad abhavat, sur ahaibhyo garbhebhyah, Rg Veda Samhita I.146.1, 5), «aunque en una única semejanza múltiple, como dador-del-ser a todas tus gentes» (viso visvaanupr abhuh Rg Veda Samhita VIII.11..
No necesita demostrarse aquí que los Samhitás no tienen conocimiento de una «reencarnación» (de un renacimiento individual sobre la tierra) puesto que se acepta generalmente que ni siquiera los Brahmanas tienen conocimiento de una doctrina tal (cf. la edición de Keith de Aitareya Áranyaka, Introducción, p. 44) — excepto, por supuesto, en el sentido progenitivo normal de renacimiento en los propios hijos de uno (Rg Veda S amhita V.4.10, VI.70.3; Aitareya Brahmana VII.13; Aitareya Áranyaka II.5). Nuestra intención es más bien señalar que el Veda habla únicamente de la transmigración y de un único y solo transmigrante, y que distingue entre la «liberación» y «regresar de nuevo» (vimucam navrtam punah, Rg Veda Samhita V.46.1). Nuestro argumento es que las expresiones punarmrtyu y punarjanma, que aparecen ya en Rg Veda y en los Brahmanas, no adquieren en las escrituras posteriores los significados nuevos de «morir de nuevo» (en otra parte) y «nacer de nuevo» (aquí) que generalmente se leen en ellas. En la mayoría de los casos las referencias a la «muerte repetida» y al «nacimiento repetido» son a esta vida o «devenir» presente, como en Aitareya Brahmana VIII.25 sarvam ayur eti, na punar mriyate, y en Satapatha Brahmana V.4.1.1, sarvan… mrtyum atimueyate, donde lo que está implícito es la inmortalidad relativa de no morir prematuramente, y no de no morir nunca. En el «devenir» (bhava, genesis) nosotros morimos y renacemos cada día y cada noche, y en este sentido «el día y la noche son muertes recurrentes» (pon armrtyu… yad ahoratre, Jaiminiya Brahmana I.11). Punarmrtyu no es alguna otra muerte que ha de ser temida como fin de una existencia futura sino, junto con punarbhava ojanma, la condición de toda forma o tipo de existencia contingente; y es de este proceso, de esta rueda del devenir (bhavacakra, ó trochos tes geneseos en Santiago 3:6), aquí o en el más allá, y no solo de alguna muerte, de lo que se busca la liberación.
Hasta aquí hemos considerado al Transmigrante, Parijman, sólo como el Gran Catalizador que permanece inafectado por las acciones que promueve. El Supremo Señor y Sí mismo que tiene su sede, uno y el mismo, en los corazones de todos los seres (Bhagavad Gita X.20, XIII.27), el ciudadano en toda «ciudad» (Brhadaranyaka Upanisad II.5.18; Filon, De eherubim 121), que participa en la acción no debido a alguna necesidad de su parte sino solo sacrificialmente y para mantener el proceso del mundo (Bhagavad Gita III.9, 22), en donde, por así decir jugando (Brahma Sutra Bhasya II.1.32, 33), permanece indiviso entre los seres divididos e indestructible entre los seres destructibles (Bhagavad Gita XIII.16, 27). Mientras él (Makha, el Sacrificio) es Uno, ellos no pueden vencer-le (Taittiriya Áranyaka V.1.3); pero en tanto que Uno, él no puede traer a sus criaturas a la vida, y debe dividirse a sí mismo (Maitri Upanisad XII.6). Ciertamente, se nos ha dicho repetidamente, que él, Prajapati, «deseó» (akamayat) ser muchos, y así, como ello aparece a nosotros, no es desinteresadamente sino «con fines todavía no alcanzados y con miras a gozar de los objetos de los sentidos» por lo que él nos pone en movimiento (Maitri Upanisad II.6d). Pero esto es una empresa peligrosa, porque, aunque es su experimentador, no obstante es arrastrado por la corriente de las cualidades de la materia prima (prakrtairgunaih) que opera; y en tanto que el sí mismo elemental (bhutat man) y corporal (sarira), el sujeto conocedor frente a los objetos de percepción ostensiblemente externos, y compuesto de todos los deseos (sarvakama-maya), él está aturdido y no ve al munificiente Dador del ser y Actuador dentro de él, «sino que concibe que “esto es yo” y “eso es mío”, y con ello se atrapa a sí mismo por sí mismo como un pájaro en la red (jaleneva khacarah) y así vaga errante (paríbhramati = samsara ti, samcarati) en matrices tanto buenas como malas (sadasat), vencido por los frutos de las acciones y por los pares de opuestos» (Maitri Upanisad III.2, VI.10).
Ciertamente, hay un correctivo (pratividhi) para este sí mismo elemental, a saber, en el estudio y dominio de la sabiduría de los Vedas y en el cumplimiento del deber propio de uno (svadharma) en sus etapas regulares (asrama, Maitri Upanisad IV.3). «Con el conocimiento del Brahman, con el ardor (tapas) y la contemplación (cinta = dhyana) adquiere la beatitud sempiterna, si, cuando este “hombre en el carro” (rathitah) se libera de esas cosas de las cuales estaba lleno y por las cuales estaba vencido, entonces alcanza la conjunción con el Espíritu (atman eva sayujam upaiti, Maitri Upanisad 'IV.4)», es decir, «siendo Brahma mismo entra en Brahma» (brahmaiva san brahmapyeti, Brhadar anyaka Upanisad IV.4.6), y así «auténticamente Brahma-devenido, permanece» (brahm abhutena attana viharati, Anguttara Nikaya II.211). Esa es la deifícatio de Nicolás de Cusa, cuyo sine qua non es una ablatio omnis alteritatis et diversitatis .
Dicho de otro modo, Prajapati «desea» (kam, man) devenir muchos, para «expresar (srj)» a sus hijos, y habiéndolo hecho está vaciado y cae desencordado (Brahmanas, passim). Entra «con amor (preña)» en ellos, y entonces no puede juntarse (sambhu) de nuevo, entero y completo, excepto por la operación sacrificial (Taittiriya Samhita V.5.2.1); desde sus partes disjuntadas no puede juntarse a sí mismo (samhan), y solo puede ser curado por medio de las operaciones sacrificiales de los dioses (Satapatha Brahmana I.6.3.36, etc.). Se conoce suficientemente bien, y no necesita demostración aquí, que el propósito final de esta operación, en la que el sacrificador se sacrifica a sí mismo simbólicamente, es juntar de nuevo, entero y completo, a la vez al sacrificador y a la deidad dividida, a uno y el mismo tiempo. Es evidente que la posibilidad de una regeneración simultánea tal reposa en la identidad teórica del ser real del sacrificador con el de la deidad inmanente, postulada en el dicho: «Eso eres tú». Sacrificar nuestro sí mismo es liberar al Dios dentro de nosotros.
Podemos ilustrar todavía de otro modo la tesis haciendo referencia a esos textos en los cuales se habla de la deidad inmanente como de un «ciudadano» del cuerpo político en el que, por así decir, está confinado, y del que también se libera cuando se recuerda a sí mismo y nosotros nos olvidamos de nosotros mismos. Es bien sabido que al cuerpo humano se le llama una «ciudad de Dios» (puram… brahmanah, Atharva Veda Samhita X.2.28; brahmapura, passim); y el que como un pájaro (paksi bhutva) deviene un ciudadano en todas estas ciudades (sarvasu pursu purisayah) es hermenéuticamente poros a (Brhadaranyaka Upanisad II.5.18). El Hombre o la Persona Solar que así nos habita y es el Amigo de Todos es también el amado Vámadeva, el Soplo (prana), «que se establece en medio de todo lo que es (sa yad idam sarvam madhyato dadhe)… y que protege del mal a todo lo que es» (Aitareya Aranyaka II.2.1); y estando en la matriz (garbhe… san) es el conocedor de todos los nacimientos de los dioses (Soplos, Inteligencias, las facultades o poderes del alma) que le sirven (Rg Veda Samhita IV.27.1; Katha Upanisad V.3, etc.). Dice de sí mismo que «aunque un centenar de ciudades me retengan, yo salgo velozmente con la velocidad del halcón» (Rg Veda Samhita IV.27.1), y que «Yo era Manu y el Sol» (Rg Veda Samhita IV.26.1; Brhadaranyaka Upanisad I.4.10, etc.).
«Yo “salgo velozmente”… así habló Vamadeva encarnado (garbhe… sayanah = puris ayah). El Comprehensor de esto, cuando la separación del cuerpo tiene lugar, procediendo hacia arriba (urdhva utkramya) y obteniendo todos los deseos en el mundo de allá, ha devenido junto (samabhavat), inmortal (Aitareya Aranyaka II.5; cf. I.3.8, conclusión). Vamadeva se iguala aquí con ese «otro sí mismo» (itara atma) que, estando todo en acto (krtakrtyah) cuando «se alcanza la vejez (vayogatah), parte (praiti) y se regenera (punarjayate = samabhavat)», es decir, renace por tercera y última vez.
El escape de este «Enano», Vámana, el superintendente de la ciudad (puram… anusth aya), entronizado en el medio (madhye… asinam), y a quien los Visve Devah (los Soplos, los poderes funcionales del alma) sirven (upasate), se describe también en Katha Upanisad V.1-4, donde se pregunta, «Cuando este morador del cuerpo inmanente y desencordado se libera del cuerpo (asya visransamanasya sarirasthasya dehinah dehad mueyamanasya), ¿qué sobrevive (kim parisisyate)?» y se responde: «Eso», a saber, Brahma, el Átman — el predicado del dicho «Eso eres tú». Así pues, «Átman significa eso que queda si nosotros quitamos de nuestra persona todo lo que es No-sí mismo»; nuestro fin es cambiar nuestra propia manera limitada de ser «Fulano» por la manera ilimitada de Dios de ser simplemente — «Ego, daz wort ich, ist nieman eigen denne gote alleine in sïner einekeit».
Una consideración de todo lo que se ha dicho hasta aquí nos permitirá aproximarnos a un texto tal como el de Brhadaranyaka Upanisad IV.4.1-7, sin caer en el error de suponer que la «sanguijuela de tierra» del verso 3 es un «alma» individual, y definidamente caracterizada, que pasa de un cuerpo a otro. Más bien, es el Sí mismo indiviso y jamás individualizado, que, habiéndose recordado a sí mismo ahora (atmanam upasamharati, cf. Bhagavad Gita II.58), y liberado de la «ignorancia» del cuerpo (con el que ya no se identifica), transmigra; este Sí mismo recordado es el Brahma que asume toda forma y cualidad de existencia, tanto buena como mala, según sus deseos y actividades (verso 5); si está todavía apegado (saktah), todavía deseoso (kamayamanah), este Sí mismo (aya m, es decir, ayam atina) retorna (punar aiti) desde aquel mundo a este mundo; pero si es sin deseo (akama-yamanah), si se ama solamente a sí mismo (atmakamah, cf. IV.3.21), entonces «siendo Brahma mismo, entra en Brahma (brahmaiva san brahmapyeti)», entonces «el mortal deviene el inmortal» (versos 6, 7). El significado de estos pasajes es distorsionado, y se le da un sentido reencarnacionista, por todos aquellos traductores (por ejemplo Hume y Swami Madhavananda) que traducen ayam del verso 6 por «él» o «el hombre», pasando por alto que este ayam no es nada sino el ayam atma brahma del verso precedente. La distinción no es entre un «hombre» y otro, sino entre las dos formas de Brahma-Prajapati, «mortal e inmortal», deseoso e indeseoso, circunscrito e incircunscrito, etc. (Satapatha Brahmana IV.7.5.2; Brhadaranyaka Upanisad II.3; Maitri Upanisad VI.36, etc.), y entre las «dos mentes, pura e impura» (Maitri Upanisad VI.34.6). Si tuviéramos alguna duda sobre este punto queda aclarada por las palabras de Brhadaranyaka Upanisad IV.3.35-38, «¡Aquí viene Brahma!», que no es un individuo sino Dios mismo, que viene y va cuando «nosotros» nacemos o morimos.
Sería una antinomia aplicarme a mí mismo — a este hombre, Fulano — o a cualquier otro hombre entre otros las palabras, «Eso eres tú», o pensar de mí mismo, le moi, en los términos del «Yo» de estos versos de Swami Nirbhyánanda:
«Yo soy el pájaro cogido en la red de la ilusión,
Yo soy el que inclina la cabeza
Y el Uno ante quien él se inclina:
Solo Yo existo, no hay ni buscador ni buscado
Cuando al fin realicé la Unidad, entonces conocí
lo que había sido desconocido,
Que Yo había estado siempre en unión con-Tigo».
Cuando el pájaro-alma escapa al fin de la red del cazador (Salmos 124:7) y encuentra a su Rey, entonces la distinción aparente entre el ser inmanente y el ser transcendente se disuelve a la luz del día, y él escucha y habla con una voz que es a la vez la suya propia y la de su Rey, diciendo
«Yo era el Pecado que desde Mí mismo se reveló:
Yo era el remordimiento que hacia Mí mismo empujó…
Peregrino, Peregrinaje y Senda
Era solo Mí mismo hacia Mí mismo: y Tu
Llegada Solo Mí mismo a mi propia puerta».

Pensamos que se ha mostrado suficientemente que las escrituras del vedánta, desde el Rg Veda a la Bhagavad Gita, solo tienen conocimiento de un Único Transmigrante. Ciertamente, una tal doctrina resulta inevitablemente de la palabra Advaita. El argumento, «Brahma es sólo metafóricamente llamado una “vida” («jiva», ser vivo) debido a su conexión con las condiciones accidentales, y la existencia efectiva de una tal “vida” dura solo mientras Él continua estando limitado por algún grupo de accidentes» (Sankara sobre Brahma Sutra Bhasya III.2.10), es solo una expansión de las implicaciones del logos, «Eso eres tú».
Hemos indicado también, más brevemente, la omologia de las tradiciones india y platónica, y hemos aludido a los paralelos islámicos: más bien para hacer la doctrina más comprensible que para implicar una derivación cualquiera. Desde el mismo punto de vista tenemos que referirnos todavía a las doctrinas judaica y cristiana. En el Antiguo Testamento encontramos que cuando nosotros morimos y entregamos el espíritu, «Entonces el polvo retorna al polvo como él era: y el espíritu (ruah) retorna a Dios que lo dio» (Eclesiastés 12:7). De esto, observa D. B. Macdonald, el Predicador «se regocija de todo corazón, pues ello significa un escape final para el hombre». «Regocijarse» por esto puede pensarse solamente en el caso del que ha conocido quién es él y en cuál sí mismo él espera partir de aquí. Para los judíos, que no anticipaban una «inmortalidad personal», el alma (nefes) implica siempre «la naturaleza física más baja, los apetitos, la psique de San Pablo — todo lo que en términos budistas «no es mi Sí mismo» — y deben haber creído, por lo tanto, como Filon ciertamente creía, en un «alma del alma», el pneuma de San Pablo.
En el cristianismo hay una doctrina del karma (la operación de las causas mediatas) y de un fatum que está en las causas creadas mismas, pero ninguna doctrina de la reencarnación. En ninguna parte han de encontrarse abyecciones más enérgicas del «alma» que en los Evangelios cristianos. «Ningún hombre que no odia… a su propia alma (eautou psychen, San Lucas 14:26) puede ser discípulo mío»; esa alma que «el que la odia en este mundo la guardará para la vida eterna» (San Juan 12:25), pero que «quienquiera que busca salvarla, la perderá» (San Lucas 9:25). Comparados con el Dispositor (conditor = samdhatr), los demás seres «ni son bellos, ni buenos, ni son en absoluto» (nee sunt, San Agustín, Confesiones XI.4). La doctrina central trata del «descenso» (avataraana) de un Soter (Salvador) cuyo nacimiento eterno es «antes de Abraham» y «por quien todas las cosas fueron hechas». Este Uno mismo declara que «ningún hombre ha ascendido al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre, que está en el cielo» (San Juan 3:13); y dice, además, «Adonde yo voy, vosotros no podéis venir» (San Juan 8:21), y que «Si un hombre quiere seguirme, niéguese a sí mismo» (San Marcos 8:34).
«La palabra de Dios es rauda y poderosa, y más aguda que una espada de doble filo, que penetra hasta la separación entre el alma (psyche) y el espíritu (pneuma, Hebreos 4:12)». Cuando San Pablo, que distingue el Hombre Interior y el Hombre Exterior (II Corintios 4:16; Efesios 3:16), dice de sí mismo, «Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí» (Gálatas 2:20) se ha negado a sí mismo, ha perdido su alma para salvarla y sabe «en quien, cuando él parta de aquí, estará partiendo»; lo que sobrevive (atisisyate) no será «este hombre», Pablo, sino el Salvador mismo. En términos Sufís, «San Pablo» es «un hombre muerto andando».
Cuando la presencia visible del Salvador se retira él está representado en nosotros por el Consejero (parakletos), «El Espíritu de Verdad (to pneuma tes aletheias… que es el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todas las cosas,… Él os guiará en toda verdad» (San Juan 14:17, 26; 16:13). En él no podemos dejar de ver el Daimon y Egemon inmanente de Platón, «quien de nada cuida sino de la verdad» y que Dios ha dado a cada uno de nosotros «para morar junto con él y en él» (Hippias mayor 288D, Timeo 90AB); el Ingenium de San Agustín, la Sindéresis escolástica, el Amor de Dante y nuestro Presenciador o Consciencia en su significación más plena (y no meramente ética).
«El verdadero Mundo es el mundo de aquel cuyo Sí mismo, el Omni-Hacedor, el Omni-Actuador que mora en este compuesto corporal abismal, ha sido encontrado y está despertado (yasyanuvittah pratibuddha atma)… el Señor de lo que ha sido y será… Deseando-Le sólo por su Mundo, los Viajeros (pravrajin) abandonan este mundo» (Brhad aranyaka Upanisad IV.4.13, 15, 22) — «no sea que venga el Juicio Final y me encuentre inaniquilado, y yo sea atrapado y apresado y entregado en las manos de mi propia egoismidad» (William Blake).
Ciertamente, solo si nosotros reconocemos que Cristo y no «yo» es nuestro Sí mismo real, y el único experiente en todo ser vivo, podemos comprender las palabras, «Yo estaba hambriento… yo estaba sediento… Cuanto hayáis hecho a uno de los menores de mis hermanos, a mí me lo habéis hecho» (San Mateo 25:35 sig.). Desde este punto de vista el Maestro Eckhart habla del hombre que se conoce a sí mismo como «viendo tu Sí mismo en todos, y a todos en ti» (ed. Evans, II,132), y la Bhagavad Gita habla del hombre unificado como «viendo por todas partes al mismo Señor universalmente hipostasiado, el Sí mismo establecido en todos los seres y a todos los seres en el Sí mismo» (VI.29 con XIII.28). Si no fuera porque todo lo que hacemos a «otros» se hace así realmente a nuestro Sí mismo, que es también su Sí mismo, no habría ninguna base metafísica para hacer a «otros» lo que querríamos que se nos hiciera a nosotros; el principio está implícito en la regla y solo más explícito en otras partes. El mandato de «odiar» a nuestros parientes (San Lucas 14:26) debe comprenderse desde el mismo punto de vista: los «otros» no son objetos de amor más válidos que lo soy «yo»; no es en tanto que «nuestros» parientes o prójimos como ellos han de ser amados, sino en tanto que nuestro Sí mismo (atmanas tu kamaya, Brhadaranyaka Upanisad II.4.5); de la misma manera que es solo a sí mismo a quien Dios ama en nosotros, así es a Dios sólo a quien nosotros debemos amar unos en otros.
De este Espíritu de Verdad inmanente, el Eros Divino, depende nuestra vida misma, hasta que nosotros «entregamos el espíritu» — el Espíritu Santo. «El Espíritu es quien vivifica, la carne no vale nada» (San Juan 6:63). «El poder del alma, que está en el semen por el Espíritu encerrado en ella, da forma al cuerpo» (Summa Theologica III.32.11). Este es el «Sembrador (ó speiron) que salió a sembrar… Algunas (simientes) cayeron en sitios pedregosos… Pero otras cayeron en buen terreno… El campo es el mundo» (San Mateo 13:3-9, 37) — sadasadyonim apadyate (Maitri Upanisad III.2). ¿Y es este Eros Divino, el «Conocedor del Campo» (Bhagavad Gita VIII), otro que el Hijo Pródigo «que estaba muerto, y está vivo de nuevo; que estaba perdido, y está encontrado» — muerto mientras había olvidado quién era, y vivo de nuevo «cuando volvió a sí mismo» (San Lucas 15:11 sig.)?
Se ha dicho, «Vosotros le crucificáis todos los días» (cf. Hebreos 6:6), y así hace, ciertamente, todo hombre que está convencido de que «yo soy» o «yo hago», dividiendo con ello a este Uno conceptualmente en muchos seres posibles e independientes. De todas las conclusiones que han de sacarse de la doctrina del Único y Solo Transmigrante, la más conmovedora es esta, a saber, que mientras Él es el pájaro cogido en la red, el Carnero atrapado en la espesura, la Víctima sacrificial y nuestro Salvador, él no puede salvar-nos excepto, y a no ser de que, nosotros, por el sacrificio y la negación de nuestro sí mismo, le salvemos también a Él.

[quote="joselia"]Cesar

Pero si dijiste estar de acuerdo con las expocisiones de josericardo... no es posible campatibilizar ambas interpretaciones. Es clarísimo que no se trata de lo mismo. Justamente, a lo que lleva la teoría reencarnacionista, es a que no se entienda en absoluto, lo que vos mismo decís que no es fácil de comprender. El hecho de ser seres por participación... Entonces cómo, alguien que pretende que "el individuo exterior" reencarna, puede a la vez comprender lo que significa la transmigración?
Voy a exponer el texto completo y luego lo analizamos... te parece?
José: Normalmente todo ser humano tiene parte de la verdad. Casi siempre cuando dialogo con alguien expreso que comparto un determinado porcentaje de lo que dice. Con respecto a José Ricardo, comparto parte de sus conceptos, que no es lo mismo que aceptar todo lo que dice o cree.
Claro que acepto transmigración, que no es en absoluto reencarnación...
Parecería que tales malinterpretaciones, surgen de una confusión al respecto de lo que sería "el cuerpo burdo y el cuerpo sutil" en la espiritualidad oriental. Parecería que la teoría evolucionista, toma al "cuerpo sutil" como lo trascendente, cuando en realidad, el cuerpo sutil, designa un orden mundano, individual y no trascendente. El cuerpo sutil, es en la tradición oriental, "mente, inteligencia y ego falso". Lo que pretende la teoría evolucionista, es que ese cuerpo sutil, al que hay que renunciar, para conocer al verdadero Si mismo, "trasciende y evoluciona" en el ciclo de
transmigración... Pero la transmigración no es ninguna trascendencia. Justamente se trata de "frenar la rueda" para trascender, no de girarla sin fin... que no es más que una "inmanencia" perpetua. La teoría reencarnacionista cumple la misma función que han cumplido las religiones exotéricas. Que es rebajar lo realmente metafísico al entendimiento de la mayoría, en pos de una supuesta "salvación". Es decir, no es más que un estorbo en el verdadero camino espiritual.
Entre lo que creas entender de lo que creen los demás y lo que me puedas leer, quizá te sorprenda saber que mi concepto de reencarnación parte de:
1.- El Supremo es -aparte de otras infinitas formas - un Sol.
2.- Ese Sol es el origen de lo existente.
3.- Ese Sol genera infinitas chispitas solares.
4.- Toda chispa solar es en su origen, inocente y carente de filosofia.
5.- En su infinita evolución, esa chispita conoce en algún momento los mundos materiales y se expone a la posibilidad de conocer filosofias de tinieblas.
6.- Si llega a conocerlas y practicarlas, no puede entrar nuevamente a su lugar de orígen.
7.- Para poder ingresar nuevamente a su casa original, esa chispita deberá superar la influencia del magnetismo de tinieblas.
8.- Cuando esa chispita por fin logra eliminar todo vestigio de magnetismo de tinieblas, nuevamente se funde con el Sol original.

Esa es la base de mi creencia.
Llámale transmigración, reencarnación o como te guste.
Un concepto que puede o no coincidir con los que tengan los demás.

P.D.
Lo que expones, respecto a transmigración, es por demás ilustrativo.
Le puede ser útil a más de uno que no tenga en claro lo que significa la Ley Universal de Reencarnación o Pluralidad de existencias.... o transmigración.

Saludos José.

Cesar

Me parece tal forma de exponerlo, un riesgo, en el sentido que se interpreta como un proceso físico, temporal. Y fundamentalmente, no aclara nada con respecto a lo más importante, que es comprender qué es lo realmente trascendente. Es decir, de qué se trata tal superación... Porque de lo que he leido y escuchado acerca de la reencarnación, parecería ser que se toma a la muerte física, como una epecie de trascendencia, más propiamente dicho, una "trascendencia y evolución del ego o personalidad corriente", algo inverosímil metafísicamente hablando. Siendo que se trata de renunciar al ego, y en esta vida... en el presente, ya que en metafísica, no es posible hablar de un tiempo lineal en el que las cosas ocurrieron u ocurrirán, sino de una simultaneidad, una espiral de acontecimientos que se da en un determinado ciclo. Ese ciclo se refiere a la posibilidad del ser de realizar su propia naturaleza. Parece que se han tomado las correspondencias externas, el mundo fenoménico, que es lo que vos mismo llamás "tinieblas", en la filosofía hindú es "ilusión", y el poder de atracción que genera, que vos llamás "magnetismo", como lo "real". No es posible hablar de lo metafísico tal y como si se tratara de "hechos objetivos" que ocurren en determinado lugar y tiempo... o que se suceden tal como si se tratara de hechos históricos. De ahí, el absurdo de hablar de una evolución lineal e histórica, por decirlo de alguna forma, de una personalidad, que al fin y al cabo, no es más que una ficción. Y me dirás que la "forma" de los textos sagrados, tal vez también haga mención literal de términos como "sol", "chispa", "tinieblas", "magnetismo", etc... Pero sucede que, ahora sí hablando en términos mundanos, la mentalidad occidental de nuestra época, no toma esos conceptos como símbolos, sino que los comprende de forma literal, por su identificación a lo púramente científico, objetivo, material. Luego, no es extraño que ese literalismo sistemático, utilizado en estas teorías reencarnacionistas y evolutivas, no haga más que sembrar más confusión al respecto...

Saludos

[quote="joselia"]Cesar

1.-Me parece tal forma de exponerlo, un riesgo, en el sentido que se interpreta como un proceso físico, temporal.
---Casi increible tu interpretación. Lo creamos o no, vivimos en un mundo FISICO, REAL y TEMPORAL.... Asi que no veo el "riesgo". ¿O es que vos sos tan solo una "ilusión" -maya- que vive en un mundo ilusorio.? Plis, nena, ¿Cuando vas a distinguir entre lo que es VERDAD y REALIDAD?. Prácticamente todo tu discurso posterior parte de que aparentemente no estás distinguiendo esa Verdad: Que la luz y las tinieblas son dos realidades, pero solo una es verdad.
2.-Y fundamentalmente, no aclara nada con respecto a lo más importante, que es comprender qué es lo realmente trascendente. Es decir, de qué se trata tal superación...
--- Me decepcionas José. No creo que tus fans estén muy de acuerdo con tus apreciaciones. Si está bien claro en lo que escribí en mi anterior mensaje que lo trascendente es volver al lugar de origen.
3.-Porque de lo que he leido y escuchado acerca de la reencarnación, parecería ser que se toma a la muerte física, como una epecie de trascendencia, más propiamente dicho, una "trascendencia y evolución del ego o personalidad corriente", algo inverosímil metafísicamente hablando. Siendo que se trata de renunciar al ego, y en esta vida...
---La muerte física no es ninguna "ilusión". Es una realidad que a todos nos tocará experimentar en algún momento bien "lineal". Que luego de esa transformación conocida como muerte se evolucione o no, depende de los actos de cada quién.
4.-en el presente, ya que en metafísica, no es posible hablar de un tiempo lineal en el que las cosas ocurrieron u ocurrirán, sino de una simultaneidad, una espiral de acontecimientos que se da en un determinado ciclo. Ese ciclo se refiere a la posibilidad del ser de realizar su propia naturaleza.
--- Tranqui nena, que una cosa es hablar de metafísica y otra bien diferente vivir en este plano terrenal con sus reglas bien definidas y por cierto bien físicas. Entre los hechos del diario vivir y lo metafísico, está bien claro que son dos planos diferentes que se complementan pero que no son lo mismo.
5.-Parece que se han tomado las correspondencias externas, el mundo fenoménico, que es lo que vos mismo llamás "tinieblas", en la filosofía hindú es "ilusión", y el poder de atracción que genera, que vos llamás "magnetismo", como lo "real". No es posible hablar de lo metafísico tal y como si se tratara de "hechos objetivos" que ocurren en determinado lugar y tiempo... o que se suceden tal como si se tratara de hechos históricos.
---Seguis confundiendo. Lo fenoménico en este plano, abarca luz y tinieblas y bien reales. Por si acaso, soy plenamente consciente de que este plano es real, pero temporario. Algo que seguramente te suene contradictorio.
6.- De ahí, el absurdo de hablar de una evolución lineal e histórica, por decirlo de alguna forma, de una personalidad, que al fin y al cabo, no es más que una ficción. Y me dirás que la "forma" de los textos sagrados, tal vez también haga mención literal de términos como "sol", "chispa", "tinieblas", "magnetismo", etc... Pero sucede que, ahora sí hablando en términos mundanos, la mentalidad occidental de nuestra época, no toma esos conceptos como símbolos, sino que los comprende de forma literal, por su identificación a lo púramente científico, objetivo, material. Luego, no es extraño que ese literalismo sistemático, utilizado en estas teorías reencarnacionistas y evolutivas, no haga más que sembrar más confusión al respecto...
--- ¿Tu vida es una ficción en este plano José?
Para mi, sos tan real que hasta te defines como mujer y....envias mensajitos en cierto foro que tienen la virtud de sacarme unas carcajadas que son todo un bálsamo para mi alicaído hígado.
En fin, José, te agradecería que más allá de lo que hayas escuchado o leído acerca de reencarnación, te tomes la molestia de analizar lo que he escrito y ver si hay contradicción con lo que expones acerca de transmigración.
Eso si, yo no veo contradicciones, veo coincidencias.
Y....espero que mis saludos no te parezcan "maya"

MAESTRO ECKHART: EL COMENTARIO DEL GÉNESIS. Cap. I,
Génesis I, 1.
CAPÍTULO PRIMERO

Cuatro cuestiones.
En el principio, Dios creó el cielo y la tierra (I, 1).

2. Relativamente a esta autoridad, es preciso notar previamente cuatro puntos. Primero, lo que es el principio en el que se dice que Dios creó el cielo y la tierra. Segundo, de qué manera se dice que creó el cielo en el principio, pues el Salmo (5) y Hebreos I (6) dicen: "En el principio, Señor, tu has fundado la tierra", y el Eclesiástico: "El que vive eternamente lo ha creado todo al mismo tiempo" (7). Tercero, cómo, si lo que es uno no puede dar por naturaleza más que uno (8), Dios, que es un ser simple y uniforme en su manera de ser, ha producido o creado en el principio el cielo y la tierra, que son cosas tan diferentes, y todo simultáneamente. Cuarto, es necesario extraer la conclusión de que todo lo que está de este lado de Dios recibe, en verdad, su ser de otro sitio y de otro, y que, por lo tanto, nada le es tan íntimo, nada le es tan original y propio de sí que el ser mismo.
El principio es el Verbo.

3. En cuanto al primer punto, debemos saber que el principio en el cual Dios creó el cielo y la tierra es la Razón ideal. Es por ello que se dice en Jn., 1: "En el principio era el Verbo" -en griego, el Logos, es decir, el Intelecto- y después: "Todo se hizo por él y sin él nada se hizo de cuanto existe" (9). En efecto, por regla universal, el origen y la raíz de toda cosa es la razón de esta misma cosa. De aquí viene que Platón hiciera de las Ideas o inteligencias el origen del ser y del conocimiento de todas las cosas. De aquí viene también que el comentador del libro VII de la Metaphysicae diga que los antiguos siempre han deseado conocer la quididad de las cosas sensibles, ya que, una vez conocida ésta, se conocería la causa primera de todas las cosas (10). Sin embargo, por "causa primera" él no entiende al propio Dios, como muchos creen erróneamente, sino más bien esa quididad de las cosas que es su razón y que indica su definición (11). Esta razón es el "qué" de las cosas y el "por qué" de todas sus propiedades (12). En efecto, como dice el filósofo (13), definición y demostración no difieren sino por la posición [de sus términos].
4. Además, esta razón de las cosas es origen, pues no posee ni concierne a ninguna causa extrínseca; por el contrario, solamente considera la esencia de las cosas, desde el interior. Por ello el metafísico que considera la entidad de las cosas no demuestra nada mediante las causas extrínsecas, es decir, eficientes y finales (14). Tal es entonces el origen, la razón ideal en la que Dios ha creado todo lo que es, sin contemplar nada exterior. Y es esto mismo lo que muy claramente dice Boecio en el tercer libro de De consolatione (15): "Creador del cielo y de la tierra (…) que prescinde de cualquier causa exterior (…) tu has sacado todas las cosas de un modelo celestial; y tu, que eres la belleza misma, llevas en tu espíritu la belleza del mundo, formado a tu semejanza".

La creación en el Hijo.
5. De aquí viene que los Padres (16) coincidan en explicar que Dios ha creado el cielo y la tierra en el principio, es decir, en el Hijo, que es el modelo y la razón ideal de todas las cosas. De donde dice Agustín: "Quien niega las ideas, niega al hijo de Dios" (17). Es así entonces que Dios creó todas las cosas en el principio: en el Intelecto y de acuerdo con una razón ideal, quiero decir, el hombre según una, el león según otra, y así para cada cosa.

Además, Él ha creado todas las cosas en el Intelecto, porque de manera racional y sabia, el Salmo dice: "Todo lo has hecho en la sabiduría" (18). Y Agustín, en el tercer libro del De libero arbitrio: "Debes saber que todo lo que te parece ser mejor por una razón verdadera ha sido hecho por el creador de todos los bienes, Dios" (19).

Libertad de la creación.
6. Es preciso saber, en segundo lugar, que el principio en el cual Dios creó el cielo y la tierra es la naturaleza del Intelecto (20), como dice el Salmo: "Él ha hecho los cielos en el Intelecto". El Intelecto es, en efecto, el principio de toda la naturaleza, tal como lo indica el comentario de la 9º proposición del Libro de las causas (21) en los siguientes términos: "La Inteligencia rige a la naturaleza por la potencia divina", y más adelante: "La Inteligencia abarca todas las realidades engendradas, la naturaleza y el horizonte mismo de la naturaleza", y luego concluye: "La Inteligencia contiene pues todas las cosas". Dios creó entonces el cielo y la tierra en el principio, es decir, en el Intelecto. Y esto lo digo contra quienes afirman que Dios creó y produjo las cosas según una necesidad de su naturaleza (22).

La creación y la eternidad.
7. En tercer lugar: el principio en el cual Dios creó el cielo y la tierra es el instante simple y original de la eternidad, el mismo, afirmo yo, que es idéntica y absolutamente el instante donde Dios permanece eternamente y donde se produce, se ha producido y se producirá eternamente la emanación de las Personas divinas (23). Es por ello que Moisés dice que Dios ha creado el cielo y la tierra en el principio absolutamente original en el que Él es Él mismo, sin ninguna mediación y sin ningún intervalo. También es por ello que, cuando un día se me preguntó por qué Dios no había creado antes el mundo, respondí que no había podido, porque Él no era. Él no había sido con anterioridad, antes de que el mundo fuera (24). Además, ¿como podía haber creado antes, cuando es sólo en ese instante que creó el mundo? No debe imaginarse erróneamente que Dios haya esperado un instante del tiempo futuro para crear el mundo. Es, en efecto, simultáneamente y de una sola vez que Dios es, que engendró a su Hijo, que en todos los puntos le es coeterno y coigual, y que creó el mundo; según Job, "Dios habla de una vez para siempre" (25). Y habla engendrando al Hijo, pues el Hijo es el Verbo. Y habla creando a las criaturas; Sal.: "Él habló y todas las cosas fueron, lo ordeno y todo fue creado" (26). De aquí viene que en otro Salmo se diga: "Dios ha hablado una sola vez. Estas dos veces lo he oído" (27). "Dos", a saber, el cielo y la tierra, o mejor "estas dos", es decir, la emanación de las Personas y la creación del mundo, que "Él pronuncia una sola vez", que "Él ha pronunciado una sola vez". Y dejamos aquí el primero de los cuatro puntos anunciados antes.

Simultaneidad de la creación.
8. El hecho de que se encuentre el orden inverso en He. I, así como en el Salmo: "En el principio, Señor, tú has fundado la tierra; y los cielos son obra de tus manos" (28), no ofrece dificultades.

Primero, las frases "que resultan de una permutación de los nombres y de los verbos significan lo mismo" (29).

Segundo, del mismo modo que las cosas que no hacemos simultáneamente y de una sola vez, por ejemplo los cimientos, los muros y el tejado, son expresadas simultáneamente por un solo nombre, "casa", a la inversa e igualmente, las que Dios hace simultáneamente no pueden ser simultáneamente expresadas por nosotros, puesto que, a diferencia del nuestro, el decir de Dios es su hacer, y ello porque, a diferencia del nuestro, el decir de Dios es causa de su obra en la totalidad y en cada una de las partes (30). Debe notarse entonces que si los materiales de la casa provinieran todos del arquitecto, y le obedecieran en todo al menor signo, bastaría con que concibiera los planos para que todas las partes y la casa misma fueran simultáneamente producidas en el ser. En efecto, como nuestro saber, nuestra acción nace de las cosas, y es por ello que depende de ellas, y cambia cuando ellas cambian. A la inversa, las cosas tienen su origen en la ciencia de Dios y de ella dependen, y es por esto que, siéndole posteriores, pueden cambiar, sin que Dios cambie en su conocimiento. Tal es el sentido del Salmo al cual añade el Apóstol a propósito de los cielos: "Tú los cambiaras, y ellos serán cambiados. Pero tú permaneces idéntico" (31).

9. Tercero, además, es necesario observar que nada en las criaturas es perfecto desde todos los puntos de vista: muchas son entonces aquellas que son las últimas de entre los seres, pero que destacan sobre las primeras en algún aspecto. Es por ello que tenemos el topos de que lo que es semejante a lo mejor, no es mejor sino a condición de serle semejante en lo que tiene de mejor (32). De hecho, la tierra es incluso superior al cielo en cuanto a la estabilidad o la inmovilidad. Y por esta razón el comentador y sus partidarios localizan el cielo con respecto a la tierra o al centro. Encontrarás todo ello en su lugar en la Opere quaestionum (33). De ello se deriva también esta frase llena de sentido: "En el principio, Señor, tú has fundado la tierra" (34), según este pasaje del Salmo: "Tú has fundado la tierra sobre su estabilidad" (35). En fin, de ello viene además que, en el hombre, lo que está a la derecha conviene naturalmente mejor al movimiento y se expone con prioridad, mientras que lo que está a la izquierda se adapta mejor a la fijación. En efecto, cuando alguien comienza a moverse, avanza el pie derecho, pero se apoya y se sostiene sobre el izquierdo (36). De igual modo, el obrero trabaja con la mano derecha, pero sostiene aquello sobre lo que trabaja con la mano izquierda.

En cuanto a lo que dice el Eclesiástico: "Aquel que vive para la eternidad lo ha creado todo al mismo tiempo" (37), se encuentran las suficientes explicaciones en otros [comentadores] (38).

He aquí el segundo de los cuatro puntos principales.


Crítica del emanatismo necesario.

10. Nos falta por ver en tercer lugar cómo muchas cosas distintas y diversas, como el cielo, la tierra y otras semejantes, pueden ser o ser producidas inmediatamente por un solo ser simple, quiero decir, por Dios. En efecto, se dice: En el principio Dios creó el cielo y la tierra.

A esto se responde -y es justo- que existe una profunda diferencia entre lo que actúa según una necesidad de naturaleza y lo que actúa voluntariamente y por medio del intelecto, como es el caso de Dios, tal como afirma Tomás, 1º P., q. 47, a. I. En apoyo de esto, se dice que: En el principio, es decir, en el Intelecto, él creó el cielo y la tierra.

Avicena ofrece una segunda respuesta, más sutil, en el capítulo IV del libro IX de la Metaphysicae (39). Tomás se opone a ella en el pasaje que acabo de indicar, al igual que Rabbi Moisés en el capítulo 23 del libro II (40). Un célebre maestro tenía la costumbre de sostener que del uno no puede, inmediatamente, resultar nada más que el uno.

11. Pero yo mismo tengo la costumbre de responder de otro modo y de tres formas diferentes. Primero, suponiendo que Dios actúe según una necesidad de su naturaleza, digo esto: Dios actúa y produce las cosas por su propia naturaleza, es decir, por la naturaleza divina. Pero la naturaleza de Dios es el Intelecto y, para él, ser es conocer (41); luego es por el Intelecto que él produce las cosas en el ser. Y, en consecuencia, al igual que no es contrario a su simplicidad el conocer muchas cosas a la vez, [nada se opone] a que produzca sin intermediarios muchas cosas distintas.
Segundo, es por su forma y por la propiedad del calor que el fuego engendra al fuego y que calienta. Si igualmente poseyera la forma del agua y la propiedad de lavar y refrescar, engendraría simultánea e igualmente fuego y agua, a la vez calentaría, lavaría y refrescaría. Pero Dios posee todas las formas y las de todas las cosas (42). Así, produciendo según su naturaleza, Dios puede producir cosas diversas, y todas sin intermediarios.

12. Tercero, yo digo -y esta respuesta es mejor- que, en verdad, de lo que es uno y uniforme en su manera de ser, siempre procede inmediatamente algo. Pero este algo es todo el universo, que procede de Dios y que permanece como uno en la multiplicidad de las partes que lo constituyen (43). Igualmente, Dios, que produce, es uno, es decir, simple en su acto de ser, de vivir y de conocer, y [simple] en sus obras, aunque rico en razones ideales. En efecto, por regla universal, la naturaleza, en principio y por sí misma, se vuelve y se extiende inmediatamente hacia el todo.

A propósito de esto, cabe señalar: primero, que cuanto más perfecta y simple en su ser es una cosa, más rica es desde el punto de vista de las razones y de las potencias. Por ejemplo: entre todas las formas [que se encuentran] en la materia, el alma racional es la más perfecta, de modo que es la más simple en ser y en sustancia, pero la más diversificada en sus potencias, como atestigua y demuestra la distinción y la diversidad de los órganos del cuerpo humano (44).

Segundo, debe notarse que cuanto más perfecto es el universo o el mundo, más simple es su ser, más numerosas son sus partes y más variadas son en su pluralidad.


La creación del ángel.

13. De ello se desprende la evidencia de la solución a la pregunta y a la duda planteada por algunos espíritus groseros, que inquieren si Dios ha producido primero al ángel o a una criatura cualquiera antes que a las demás (45). En efecto, él no ha producido inmediatamente tal o cual parte del universo: es todo el universo lo que él ha producido inmediatamente, este universo, afirmo, que no habría sido producido y que no sería el universo si le faltara alguna de sus partes esenciales. De hecho, el universo no sería el universo si careciera de la piedra, o de la madera, o de la naturaleza del espíritu angélico (46). He aquí entonces el tercero de los cuatro puntos principales anunciados antes.


La donación del ser.

14. El cuarto, es decir, que todo lo que es inferior a Dios recibe su ser de otro o de otra parte, está también establecido a partir de lo que acaba de ser mencionado: en efecto, se dice que Dios creó el cielo y la tierra, o sea, lo más alto y lo más bajo, y, en consecuencia, todo. Ahora bien, la creación es la donación del ser. Y es lo que dice Proclus en la proposición 11 (47): "Todos los seres proceden de una causa única que es la primera". Y Agustín, en el libro I de las Confesiones, declara: "No puede encontrarse ninguna vena por la cual el ser se expanda en nosotros, si no es, Señor, el acto mediante el cual nos has hecho" (48). Pero no debe imaginarse que Dios viene a nosotros como desde el exterior, pues en tanto que causa primera está en el interior de todo lo que es; y su efecto, o su influencia, en la medida en que viene de lo primero y de lo más alto, es el más natural, el más suave y el más adecuado de todos. Se demuestra esto en la Opere propositionum, tratado De superiori, por el razonamiento y por el ejemplo (49). Estas observaciones bastan por ahora para la exposición literal de la autoridad a comentar, según la cual En el principio, Dios creó el cielo y la tierra. He dado otras explicaciones en el Prólogo general a toda la Obra tripartita.


El Génesis en sentido moral: primer sentido.

15. Para la expresión moral, hay que notar que el texto dice que Dios ha creado el cielo y la tierra, es decir, que primero nombra el cielo, y después la tierra. Con ello se ataca, primero, a quienes, contra la sentencia de Mateo: "Buscad primero el reino de Dios" (50), hacen pasar los bienes terrestres antes que los del cielo. Son semejantes al perro que, queriendo atrapar la sombra del trozo de comida, no llegan a la comida (51).

Segundo, igualmente se ataca a quienes hacen el bien por temor, y no por amor. Éstos, en efecto, se vuelven antes a la tierra, es decir, al castigo, y no al cielo, es decir, al amor del bien. Contra ellos dice el poeta (52): "Los malvados han odiado el pecado por temor al castigo". También contra ellos dice Agustín en De vera religione, cap. 38, que tienen su estilete al revés, escriben con el mango y lo sostienen con la punta (53). Semejantes personas tienen la cabeza abajo y los pies arriba, y para ellos el cielo está abajo; Marcos, 8: "Veo andar a los hombres, que parecen árboles" (54). No es entonces milagroso que trabajen mucho y que sufran: es que actúan contra el orden de la naturaleza, contra el ímpetu de la inclinación natural, contra el orden de Dios, que en el principio creó el cielo, Jb.: "Tú me has hecho alzarme contra ti, y me he convertido en una carga para mí mismo" (55).


Segundo sentido.

16. Además, se dice que Dios ha creado el cielo y la tierra en el principio, es decir, razonablemente, como antes se ha explicado, porque el hombre deificado sabe cómo disponer de lo que le es propicio y de lo que le es contrario, de los bienes y de los males, y sabe usarlos, como se dice en Rom. 8: "Para quienes aman a Dios, todas las cosas colaboran en el bien" (56). En el principio Dios creó el cielo y la tierra: en el principio, es decir, razonablemente.

17. A propósito de ello, nota dos cosas sacadas de Rabbi Moisés (57). Primero, "hay una diferencia entre principio y primero (58). Un principio, en efecto, es algo que reside en aquello de lo cual es el principio, o que le acompaña y no le es anterior en el tiempo. Es así que el corazón es el principio de la vida de los animales". "Pero se llama el primero a lo que es más antiguo en el tiempo, sin ser causa de lo que viene después, como si dijéramos: el primero que habitó esta casa fue Pedro, y tras él Juan". "Ahora bien, la palabra con la que comienza el libro del Génesis en lengua hebrea significa "principio", y deriva de la palabra "cabeza", que es el principio del cuerpo en todos los animales".

18. Segundo. Dios simultáneamente creó el cielo y la tierra y todas las cosas que se hallan "en estado acabado y en plena belleza", "en la perfección de la especie y de la forma y en la de la elección de los accidentes", pero éstos no aparecen simultáneamente. Puede a propósito de esto evocarse el ejemplo del "campesino que siembra al mismo tiempo diferentes géneros de granos en la tierra. Una parte brota al cabo de un día, otra en dos, otra en tres. Pero todos los granos fueron sembrados a la misma hora (59).


Tercer sentido y recapitulación general.

19. Retomando ahora lo que se ha dicho: En el principio Dios creó el cielo y la tierra, decimos:


El ser, fin de la creación.

Primero, que Dios creó el cielo y la tierra en el principio, es decir, en el ser o por el ser y a causa del ser; ha creado las cosas para que fueran, Sb. I: "Él ha creado para que todas las cosas fueran" (60). El ser es, en efecto, la primera de todas las ideas o perfecciones y su principio. Ya he desarrollado esto a propósito del primer capítulo del libro de la Sabiduría.


Dios crea en sí mismo.

Segundo, que Él creó en el principio, es decir, que creó de tal manera que las cosas no fueran entonces en el exterior de él. Es de modo diferente a todos los artesanos inferiores a Dios. En efecto, el maestro de obras construye la casa en su exterior. Agustín, en sus Confesiones, libro IV, [dice]: "Él no ha hecho las cosas para después abandonarlas, por el contrario, todo lo que viene de él permanece en él".


Es decir, ahora.

20. Tercero, que Él creó en el principio, es decir, que ha creado de una manera tal que creará siempre; Jn., 5: "Mi padre obra hasta ahora" (61).


Y en el Hijo.

Cuarto: En el principio, es decir, en el Hijo, Jn., 8: "Yo soy el principio" (62). Debe ser notado aquí que, al igual que nada deviene justo si no es por la justicia engendradora, que, en tanto que tal, es inengendrada, y por o en la justicia, engendrado, nada es creado sino por el ser inengendrado [que es el Padre], y en el ser engendrado, que es el Hijo (63).


O Intelecto.

Quinto: Él creó en el principio, es decir, en el Intelecto. El Intelecto, en efecto, el logos, o Verbo, es el principio de todas las cosas.


Segunda crítica del emanatismo.

21. Sexto: En el principio él creó el cielo y la tierra, pues los más bajos de entre los seres son los primeros al igual que los más altos, y todos se refieren al ser y en el ser (64), según este pasaje: "Si hasta los cielos subo, allí estás tú, si al infierno desciendo, allí te encuentras" (65). Y esto contra la opinión de Avicena y otros que dicen que Dios creó en el principio la Inteligencia, y que por su mediación creó el resto (66). Todas las cosas, de hecho, reciben el ser sin mediación, sólo de Dios, y en igualdad. El ejemplo está en las potencias del alma y en los órganos del cuerpo, pues todos reciben el ser del alma inmediatamente y en igualdad, y no hay pues ninguna gradación en el ser, en la vida o en el alma.


La función del mal.

Séptimo: El cielo y la tierra, es decir, los bienes y los males, Is. 45: "creando la desgracia y aportando la paz" (67). En efecto, la percepción del universo requiere que el mal sea, y el propio mal está comprendido en el bien (68) y referido al bien del universo, que se vuelve primero y por sí mismo a la creación.


Los hijos de Dios.

22. Octavo: en sentido moral: En el principio, es decir, en el Hijo, creó el cielo y la tierra, pues es al hombre justo y perfecto, que es el Hijo de Dios -según Jn. I: "les ha dado el poder de hacerse hijos de Dios" (69)- que Dios prodiga los bienes del cielo y de la tierra, según Mt. 24: "le pondrá al frente de todos sus bienes" (70), y Mt. 28: "Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra" (71).


Amor y temor.

23. Noveno: aún en sentido moral: Dios creó el cielo y, después, al mismo tiempo que el tiempo, la tierra, porque todo lo que el hombre deificado hace lo hace por amor del bien celestial. Tal es en efecto el orden natural. Jamás se disipan las tinieblas si no es gracias a la luz, ni el frío si el calor no fuera inherente a las cosas o al interior de ellas. Pero, a la inversa, el malvado, en la diferencia que le opone a Dios, crea primero la tierra, pues actúa a causa del mal que teme, y solamente después a causa del bien celestial.


Forma y materia.

24. Décimo: En el principio él creó el cielo y la tierra, es decir, lo que actúa y lo que es pasivo. En efecto, aunque lo activo sea superior a lo pasivo en dignidad, como el cielo lo es con respecto a la tierra, ambos coexisten por el tiempo (72), y esto lo proclama la creación.

Además, forma y materia, en tanto que cielo y tierra, no solamente son simultáneos, sino que, al igual que la materia no tiene ser sin la forma y está por esencia sometida a la forma y es informada por ella, sin potencia alguna intermedia, por el mismo proceso, aunque recíprocamente, la forma, por su esencia, recibe el ser sin intermediario en la materia y en el acto mismo de información, pues, para ella, informar es ser. Es así que, en el principio, es decir, en el ser, son simultáneamente producidos forma y materia, activo y pasivo, cielo y tierra.


Dos géneros de ser.

25. Undécimo. Dios creó en el principio el cielo y la tierra, pues, en Dios, las razones de las cosas conciernen a dos especies de ser, quiero decir, el ser intelectual en el alma, lo que está significado por el cielo, Sal.: "Él ha hecho los cielos en el Intelecto" (73), y, además, el ser material exterior al alma, lo que está indicado por la tierra. Es por ello que Platón hacía de las ideas el doble principio del conocimiento y de la generación (74). Y es lo que dice Jn. 13: "Me llamáis Maestro y Señor" (75). "Maestro" se refiere al conocimiento, "Señor" a la obra exterior (76).


Lo inferior y lo superior.

Duodécimo. El cielo, es decir, lo superior, y la tierra, es decir, lo inferior. Pues lo inferior es siempre imperfecto y vacío, pero nunca lo superior. He escrito a este respecto en el tratado De natura superioris et inferioris.


Dios es simple.

26. Para terminar, es necesario estar atento a que de Dios se dice que creó en el principio el cielo y la tierra, es decir, dos y no más, no tres, ni cuatro, y tampoco se dice que creó uno sólo. La razón de ello consiste en que, debido a que es creada y ha sido creada, cada cosa cae de la unidad y de la simplicidad. En efecto, lo que es propio de Dios y constituye su propiedad es la unidad y la simplicidad, como ya expuse detalladamente a propósito de Dt. 6 y de Ga. 3: "Dios es uno" (77). Además, todo lo que cae del uno, primero de todos [los números], cae sin mediador en el dos, y por mediación de la dualidad, en los restantes números.

27. De donde Avicebron (78) dice en el libro V, cap. 24, que "la pregunta ¿es? se plantea según el orden del uno, pues solamente se hace con respecto al ser", y sólo ella conviene al Dios solo, que es "uno, altísimo y santo". Y, "más acá de él", a la Inteligencia, que es la primera después de Dios, alcanzan las preguntas "¿es?" y "¿qué es?". Al alma son debidas las preguntas "¿es?", "¿qué es?" y "¿cómo es?". A la naturaleza o generación, que es inferior al alma, se refieren las preguntas "¿es?", "¿qué es?", "¿cómo es?" y "¿por qué es?", y esta última pregunta (del por qué) reenvía de nuevo a "¿qué es?", a "¿cómo es" y a "¿es?".


Lo par y lo impar.

28. Además, la raíz de toda división, pluralidad o número es la primera cifra par, es decir, el dos, al igual que la raíz y la razón de la indivisión es la (primera) cifra impar, es decir, el uno. Luego todo lo que es impar, en tanto que impar, es indivisible. La prueba: la división de un impar no puede ser justa ni igual, sino siempre desigual e injusta, o resultando en dos no iguales, es decir, en partes desiguales.



NOTAS
1. Cf. Pedro Vela, Eckhart de Hochheim: Maestro cristiano, en el nº 3 de la revista Letra y Espíritu.
2. Ibid.
3. De la Guía de perplejos.
4. Summa Teologica.
5. Sal. 101, 26.
6. He., I, 10.
7. Si., 18, 1.
8. Este principio de origen "aristotélico" requiere, de hecho, de toda la dialéctica "platónica" de lo uno y de lo múltiple en el proceso de la "emanación creadora".
9. Jn., I, 3.
10. Averroes, Met., VII, comentario 5. El propio Aristóteles escribió: "Y, en verdad, el objeto eterno de todas las investigaciones, presentes y pasadas, el problema siempre en suspenso: ¿qué es el ser? implica la pregunta: ¿qué es la sustancia?" (Met., VII, I, 1028b).
11. Esta fórmula condensa numerosos pasajes de Aristóteles.
12. Aristóteles, Anal. post., II, 2, 90a 31-34: "… conocer lo que una cosa es significa conocer por qué ella es".
13. Aristóteles, Anal. post., I, 8, 75b 31.
14. El ser en tanto que ser es el "sujeto" de la metafísica aristotélica. La diferencia entre causas intrínsecas y causas extrínsecas proviene de Aristóteles, Met., XII, 4, 1070b 25 ss., y es retomada por Averroes y por Dietrich de Freiberg.
15. La consolación por la filosofía, III, 9.
16. Eckhart piensa aquí evidentemente (entre otros) en Agustín, Conf., XII, XX, 29, Ambrosio, Exam., I, 4 y Orígenes, In Exaem. hom., I, 1.
17. Estas palabras no aparecen de este modo en Agustín, aunque sí, de una forma similar, en Tomás, QD de ver., q. 3, a. I, ag. I, in contr.
18. Sal. 103, 24.
19. Agustín, Del libre arbitrio, III, V, 13.
20. Sal. 135, 5.
21. Liber de Causis, VIII.
22. La doctrina aquí rechazada por Eckhart afirma "la necesidad para Dios de crear su efecto inmediato", posición condenada por Étienne Tempier en 1277: "Quod Deum necesse est facere quidquid inmediate fit ab ipso". Es difícil precisar en quién piensa nuestro autor. Contra la candidatura posible de Sigerio de Brabante, cf. las observaciones de R. Hissette sobre el "carácter necesario de la creación" en el De necessitate y el Comentario sobre la Metafísica, III, 16, en Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, p. 51-53.
23. Se sabe que en otro lugar Eckhart define "la emanación de las Personas en Dios" como "la razón y el preámbulo de la creación"; cf. su Comentario al Éxodo, cap. 16. Ver igualmente Sermones latinos, 25, 1, 258.
24. Estas frases difíciles y el conjunto del párrafo recuerdan, quizá, a J. Scoto, DDN, III. Tal cual, la fórmula de Eckhart desconcierta, aunque sin embargo no dice nada fundamentalmente diferente de lo que Agustín avanza en sus Confesiones, XI, X, 12 y XII, 16: Dios no era antes de que el mundo fuera, pues la misma distinción de "antes" y "después" supone la creación del mundo y del tiempo. Además, no podría decirse que Dios era o que ha sido antes de crear, ya que la propia Escritura dice: "Ante saecula creata, ego sum" (Si., 24, 14) y "Antequam Abraham fieret, ego sum" (Jn., 8, 58). "Antes" de crear Dios "es", pero creando en sí mismo, es decir, en el Ahora eterno ("nunc aeternitatis") la idea misma de un "antes de la creación" en Dios es impensable. De hecho, la doctrina de Eckhart se explica si la creación es tomada en un sentido erigeniano, implicando una coeternidad de la generación del Verbo por el Padre (que es "omnino coaeternae Deo") y de la creación de las causas primordiales o razones ideales en el Verbo (que es "coaeternae Deo"). Pero ello se expone al reproche de preconizar la coeternidad del mundo, es decir, de los efectos creados, con Dios. El conjunto del punto 7 llamó la atención de los inquisidores de Colonia, y fue condenado en dos puntos por la Bula de Avignon. El texto mismo de la Bula, con la proposición nº 11, que no es más que una extrapolación, demuestra que Eckhart no había sido comprendido: "I. Habiéndosele preguntado en una ocasión por qué Dios no había creado antes el mundo dio como respuesta, así como todavía ahora, que Dios no había podido crear antes el mundo porque nada puede actuar antes de ser; por tanto, tan pronto como Dios fue, enseguida creó el mundo. II. Asimismo, se puede sostener que el mundo ha existido desde la eternidad. III. Asimismo, de una vez para siempre, desde el instante en que Dios fue y engendró a su Hijo -a Dios coeterno e igual en todo-, también él creó el mundo". Esta interpretación del pensamiento de Eckhart parece excesiva, por no decir injustificada. Al hacer del Verbo el lugar de las razones eternas, Eckhart es conducido de forma muy normal a rechazar la tesis arriana según la cual "antes de ser engendrado, o creado, o decretado, o hecho", el Verbo "no era". La dificultad proviene únicamente de que él prefiere a expresar que jamás hubo un tiempo en el que el Verbo no fuera, decir de forma abrupta que Dios no era antes de crear (el tiempo). Para todo esto, cf. igualmente Serm. latin, 45, 458.
25. Jb., 33, 14.
26. Sal. 32, 9.
27. Sal. 61, 12.
28. He. I, 10; Sal. 101, 26.
29. Aristóteles, De la interpretación, 10, 20b I.
30. El tema de la disyuntiva entre el decir y el hacer humanos está sacado de la Glosa ordinaria. El ejemplo de la casa está quizá extraído de Beda, Lib. IV in princ. Gen., I, I, I. La "conjunción" entre el decir y el hacer divinos está expresada igualmente en el mismo texto (p. 3, 16-19).
31. Sal. 101, 27 ss.; He. I, 12.
32. Ar., Top., III, 2, 117b 20-26. De hecho, esta fórmula lapidaria condensa el enunciado de Aristóteles ("en el caso de dos cosas, si una es más semejante a una cosa mejor y otra a una menos buena, será mejor la que es más semejante a la mejor") y una objeción ("Puede ocurrir […] que la cosa semejante a la mejor cosa se le parezca por sus aspectos menos buenos, mientras que la cosa semejante a la menos buena se le parezca por sus mejores aspectos").
33. Averroes, Phys., IV, com. 43. Las Auctoritates Aristotelis dicen en el mismo sentido: "caelum non est in loco per se, sed per accidens, scilicet ratione centri", enunciado atribuido a Averroes. Eckhart se une a la enseñanza de Tomás de Aquino, tomada de Thémistius, según el cual la esfera del cielo es localizada por sus partes, y no por el centro. Para Tomás, las partes de la última esfera (el cielo, cuyo movimiento es continuo y circular) están solamente en potencia en un lugar, estando la totalidad de la esfera en un lugar por accidente, pero en razón de sus partes intrínsecas, y no en razón de un centro (la tierra), que permanece totalmente extrínseco a su substancia. Así, ningún cuerpo contiene al cielo, pero debido a la circularidad de su movimiento, cada una de sus partes contiene potencialmente a una segunda, y está potencialmente contenida por una tercera.
34. He., I, 10.
35. Sal. 103, 5.
36. Ar., De coelo, II, 2, 284b 28: "el movimiento local" parte "de la derecha".
37. Si., 18, 1.
38. Especialmente en Agustín, De Genesim ad literam, IV, XXXIII, 51-52. Se sabe que en sus Sermones y lecciones sobre el Sirácida, el propio Eckhart no comenta Si., 18, 1, sino solamente 24, 23-31.
39. Avicena, Met., IX, 4. De hecho, es todo el emanatismo aviceniano, y especialmente su concepción de la producción de la Primera Inteligencia y su papel en la producción de las inteligencias, almas y cuerpos ulteriores, lo que constituye la "respuesta" de Avicena.
40. Maimónides, Guía de perplejos.
41. Eckhart retoma aquí la tesis central de la Question I Utrum in Deo sit idem esse et inteligere, determinada en París hacia el 1302-1303. Dios es solamente intelecto (conocimiento, pensamiento intelectivo), y siendo solamente intelecto, es solamente ser (i. e. su esencia intelectual es su ser, él es su propio ser). La identidad entre el ser y el intelecto divinos es indisociable del tema de la creación en el Verbo.
42. Todas las cosas subsisten eternamente en Dios a título de causas primordiales. La misma idea puede decirse así: que todas las cosas preexisten en Dios, o que Dios contiene todas las cosas. Basta al espíritu con saber que esta preexistencia no se refiere a los efectos producidos en el exterior ("ex-sistentes", "extra-hechos"), sino sólo a las razones eternas, antes de su existencia, en el interior. La fuente principal es aquí Dionisio (D. N., c. 4, 6), y también Alberto Magno y el Erigena.
43. El universo, y no, como en Avicena, la Primera Inteligencia. Se sabe que a Eckhart le gustaba presentar el universo como "lo que está vuelto hacia el Uno".
44. Acerca del tema aristotélico del papel y del estatuto eminente del alma racional en la jerarquía de las formas, cf. Tomás, 1ª P., q. 76, a. 1, resp.
45. Esta cuestión, ligada a la precedente, es tratada especialmente por Basilio, In Exaem. hom., I: "Pues hubo, al parecer, antes incluso de que el mundo fuera (…), antes del génesis del mundo, una condición que convenía a las potencias celestiales: la superación de nuestra categoría del tiempo, eterno, perpetuo". Hugues de Saint-Victor discute la tesis de la creación primordial del Ángel en De Sacr., I, c. 3. En 247c, él dice aceptar la anterioridad del Ángel "non (…) tempore, sed causa solum et respectu et dignitate".
46. Habiendo producido el universo "simultáneamente y de una sola vez", Dios no ha producido una o varias partes antes que otras, ni (lo que es lo mismo) ha producido el todo sin una u otra de sus partes. Sea cual sea su dignidad, la falta de una parte del universo hace que éste no sea el universo. Bajo este aspecto de la cuestión, la simple piedra es tan esencial como el Ángel.
47. De sus Elementos de Teología.
48. Agustín, Conf., I, VI, 10.
49. Este tratado está hoy en día perdido.
50. Mt., 6, 33.
51. Para este ejemplo, ver Étienne de Bourbon, Tractatus de diversis materiis praedicabilibus.
52. El texto del "poeta", i. e., Horacio, Ep., I, 16, 52, es ligeramente diferente.
53. En realidad, es el cap. XX, 39.
54. Mc., 8, 24.
55. Jb., 7, 20.
56. Rm., 8, 28.
57. Maimónides.
58. Para todo esto, cf. Maimónides, Dux neutrorum, II, 31. La interpretación del "Principio" (arjé) como "Príncipe" (arjei), que une a la noción de comienzo la de mandato, está probada desde Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum, texto y comentarios en P. Nautin, "Génèse I, 1-2, de Justin à Origène", In Principio, Interprétations des premiers versets de la Genèse, París, 1973, p. 71, especialmente: "Este Verbo es llamado arjé porque es el jefe (arjei) y el maestro de todos los seres creados por su mediación". Sobre la relación "cabeza-principio" en hebreo, cf. igualmente las Hebr. quaest. in Gen., de Jerónimo, I, 1. Sobre los diferentes sentidos de la palabra arjé, ver Basilio, In Exaem. hom., I.
59. Maimónides, Dux neut., II, 31. El texto de Maimónides se adapta perfectamente a la doctrina de las razones eternas (o "seminales", según el término empleado por Agustín). Todas las causas ejemplares son declaradas simultáneamente en el Verbo: no es sino en el exterior que aparecen las diferencias, y también por ello un orden.
60. Sb., I, 14.
61. Jn., 5, 17.
62. Jn., 8, 25.
63. El tema de la Justicia (inengendrada y engendradora) es uno de los principales paradigmas eckhartianos de la relación Padre-Hijo en la vida trinitaria. Pero también es el modelo de la deificación del hombre "engendrado hijo" en el Hijo engendrado.
64. Estas pocas líneas fueron incriminadas en la primera lista de la acusación de Colonia.
65. Sal. 139, 8.
66. Esta segunda crítica del emanatismo refuta entonces a Avicena y a quienes sostienen que Dios produjo a la criatura corporal por mediación de los ángeles. Cf. Avicena, Met., IX, 4; Algazel, Met., V; Averroes, Destr. Destr., disp. 3, Lib. de Causis, prop. III, y los "platónicos" Macrobio, In somn. Scip. comm., I, XIV, 6 ss. Igualmente, Tomás, Sum. contr. Gent., II, c42.
67. Is., 45, 7.
68. Cf. Tomás de Aquino, Iª P, q. 48, a. 3. Eckhart solicita en el sentido de una teodicea la doctrina de Tomás según la cual el concepto del mal implica o contiene la negación del concepto del bien ("importat rationem boni privative acceptam").
69. Jn., I, 12.
70. Mt., 24, 47.
71. Mt., 28, 18.
72. La simultaneidad de la acción y de la pasión, de lo activo y de lo pasivo, es un tema aristotélico. Cf. Phys., III, 3, 202b, 10-14, y el comentario de Tomás, In Phys., III, lect. 4, nº 8-10, y especialmente lect. 5, nº 7, 113a: "Actio et passio non sunt duo motus sed unum et idem motus: secundum enim quod est ab agente dicitur actio, secundum autem quod est in patiente dicitur passio".
73. Sal. 135, 5.
74. Probablemente, Eckhart conocía la "doctrina de las ideas de Platón" gracias a Agustín.
75. Jn., 13, 13.
76. Ver Comm. Jn., 540. Se advertirá que Eckhart vuelve sobre esta tesis en su respuesta al acta segunda de la acusación de Colonia.
77. Dt., 6, 4; Ga., 3, 20.
78. Ibn Gabirol, La fuente de vida, V, 24.
Existe una versión, entre otras, en L'oeuvre latine de Maitre Eckhart. 1. Commentaire de la Genèse précédé des Prologues, Traducción al francés y notas de Fernand Brunner, profesor de la Universidad de Neuchâtel. Edición a cargo de Alain de Libera, Édouard Wéber y Émile Zum Brunn. Publicado con la colaboración del Centro de Estudios de las Religiones del Libro. París, Les Éditions du Cerf (29, bd. Latour-Maubourg), 1984.

[quote="joselia"]MAESTRO ECKHART: EL COMENTARIO DEL GÉNESIS. Cap. I,

46. Habiendo producido el universo "simultáneamente y de una sola vez", Dios no ha producido una o varias partes antes que otras, ni (lo que es lo mismo) ha producido el todo sin una u otra de sus partes. Sea cual sea su dignidad, la falta de una parte del universo hace que éste no sea el universo. Bajo este aspecto de la cuestión, la simple piedra es tan esencial como el Ángel.

---José: No todo en la vida es metafísica.
Hasta donde entiendo, la Creación nunca se detuvo.
Es INFINITA, asi que.....lo que se deduce de tu mensaje, es que ....en fin, el lector sacará sus propias conclusiones.
P.D.
La ciencia moderna acepta que el Universo se expande cada vez más aceleradamente.
Ello demuestra que la Creación sigue adelante, le guste o no a cierta forista.

Joselia:

Con escaso tiempo para hacer un análisis de tus últimos mensajes, me queda una inquietud:
¿En qué momento el que todo lo puede dejó de crear?

Cesar

Parece que es dificil en esta época desprenderse del racionalismo cartesiano... que no nos puede llevar más que a un empirismo dogmático y materialista. Este problema surge por el intento infructuoso de occidente, por pretender equiparar las doctrinas orientales a un tal sistema, que no puede traducirlas en su verdadera esencia, sino más bien, transformarlas en lo que no puede más que llevar al equívoco, a una errónea interpretación de todas y cada una de las verdades metafísicas que estas doctrinas predican. No se puede pretender comprender la metafísica oriental, desde un sistema que niega lo trascendente... es más, no se puede comprender bajo ningún "sistema mental de pensamiento". Nuestra razón, es tan física, tan material como nuestro cuerpo. Y la forma en que razonamos, "tiempo-espacio", está comprendida, te guste o no, dentro de las leyes físicas del universo. Luego, trascender, significa, liberarse de tales leyes, no permanecer atados a ellas...

Absoluto. La Total-Realidad actualizando (con relación a nuestro mundo) en un paso de la Potencia al Acto y según la Voluntad divina, toda determinación relativa.

MAESTRO ECKHART: EL COMENTARIO DEL GÉNESIS. Cap. I,
46. Habiendo producido el universo "simultáneamente y de una sola vez", Dios no ha producido una o varias partes antes que otras, ni (lo que es lo mismo) ha producido el todo sin una u otra de sus partes. Sea cual sea su dignidad, la falta de una parte del universo hace que éste no sea el universo. Bajo este aspecto de la cuestión, la simple piedra es tan esencial como el Ángel.


Saludos

[quote="joselia"]


Absoluto. La Total-Realidad actualizando (con relación a nuestro mundo) en un paso de la Potencia al Acto y según la Voluntad divina, toda determinación relativa.

---Ahora resulta que el Absoluto "actualiza"....
¿´No hablabas de un eterno presente?
Ten "presente" que actualizar es algo que implica diversidad de tiempos.
Y ...te parece que respondiste mi inquietud acerca de un supuesto término de la Creación?:?